Il dialogo interreligioso: San Francesco e il Sultano

Prima di intraprendere qualsiasi forma di "dialogo" con l'Islam è bene domandarsi se sia proprio vero che i cristiani condividano con lo stesso un medesimo Dio.

Questa convinzione, infatti, appare solo un’illusione (Per approfondimenti, cfr. E. M. Radaelli, Theomachia ultima. Metafisica delle tre “Grandi religioni monoteiste”: Cristianesimo, Ebraismo e Islam, Milano, 2005, passim). Il “dio” degli ebrei e dei musulmani, in realtà, è concepito in antitesi a quello cristiano, considerato eresia e bestemmia, il che logicamente ha per conseguenza che la prassi religiosa nei tre casi sia totalmente diversa.

Contro l’errato modo di intendere Dio si scagliava il Dottore Angelico, per il quale «quod mysterium Christi explicite credi non potest sine fide Trinitatis, quia in mysterio Christi hoc continetur quod filius Dei carnem assumpserit, quod per gratiam spiritus sancti mundum renovaverit, et iterum quod de spiritu sancto conceptus fuerit» (S. Tommaso D’Aquino, Summa Theol., II-II, q. 2, a. 8).

Il Dottor Angelico, dunque, chiarisce che non è possibile credere a Cristo senza prima credere al mistero della Trinità giacché il mistero di Cristo presuppone l’altro mistero, per non uno ma ben tre motivi (incarnazione, novità di grazia, intervento dello Spirito Santo). L’Aquinate conclude: «ideo eo modo quo mysterium Christi ante Christum fuit quidem explicite creditum a maioribus, implicite autem et quasi obumbrate a minoribus, ita etiam et mysterium Trinitatis» (Ibidem).

Creduto esplicitamente dai maggiorenti, vale a dire da patriarchi e profeti. S. Tommaso, però, non intendeva per niente “creduto esaurientemente”, ma in quella forma per cui una cosa è creduta in un senso inequivocabile. Che poi permanesse agli occhi di Abramo (e di Mosè, che ne scriveva) anche un inequivocabile mistero, non c’era alcun dubbio: il mistero, infatti, è alla base della nozione che l’uomo può avere di Dio; è proprio una nozione fondante e perenne della Divinità, e Abramo lo sapeva: per questo aveva fede; si fidava di Dio e della Sua Parola.

Conseguenze: «Et ideo etiam post tempus gratiae divulgatae tenentur omnes ad explicite credendum mysterium Trinitatis. Et omnes qui renascuntur in Christo hoc adipiscuntur per invocationem Trinitatis, secundum illud Matth. ult., euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti» (Ibidem).

Ancora una volta, qui l’Aquinate era ancora più esplicito. «Venuto il tempo della propagazione della grazia – cioè venuto il Cristo – tutti sono tenuti a credere espressamente il mistero della Trinità»: “tutti” vuol dire prima di tutto gli ebrei del tempo di Gesù. Molti ebrei – come Maria e gli Apostoli –, infatti, credendo non fecero altro che il loro dovere, cui erano obbligati dall’evidenza (S. Tommaso dice: tenuti). Cristo, infatti, ricorda ai maggiorenti ebrei: «Mosè ha scritto di me» (Cfr. Gv 5, 46).

Per questo un insigne teologo milanese, Inos Biffi, ha scritto: «Il Signore ha mandato i suoi apostoli ad annunziare e a testimoniare il suo Vangelo nel mondo intero, così che tutti gli uomini – proprio tutti – diventino credenti in Lui. Ne consegue che il suo discepolo non arrossirà a proclamare che la sola “vera religione” – per usare le parole di Agostino – è quella annunziata da Cristo e in atto in Lui; che non c’è un Dio cristiano e, a lui equivalente o quasi, il Dio di altre religioni, sia pure monoteistiche, ma che l’unico vero Dio è il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, o la Trinità» (I. Biffi, Nel Catechismo l’originalità che sa dialogare, in Avvenire, 10 agosto 2005, p. 16).

Gli ecumenisti d’oggi, vale a dire coloro propongono l’idea di un incontro tra le c.d. tre grandi religioni monoteistiche (e non solo), affermano che le differenze sarebbero tra le stesse solo ontologiche e non toccherebbero quindi la gnoseologia, ossia sarebbero differenze che nella realtà, in effetti, esistono – per i cristiani il “Dio Trinità” sarebbe vero nel senso di reale, inesistente invece il “Dio non Trinità” di Maometto – ma non si potrebbe attribuire a ciò che di Dio crederemmo e conosceremmo, per cui alcune cose di Dio, come la sua nozione monoteistica, dal punto di vista dell’uomo che le pensa, sarebbero identiche.

In realtà, l’Islam (ed anche, sia pur in maniera diversa, l’ebraismo) ha in mente (ossia conosce, crede) un dio che, guardato appena un po’ da vicino, offre allarmanti caratteristiche che non hanno nulla a che fare con la realtà, poiché, senza relazione com’è, non garantisce alla realtà (e divina e umana) né l’armonia né il funzionamento. È un “dio incartato”, a differenza del Dio cristiano, incarnato.

Questo distinguo tra realtà ontologica e realtà gnoseologica è solo un (pretestuoso e pessimo) sofisma: giacché è il Dio creduto per via delle due diverse testimonianze (una del Cristo e dei suoi Profeti, l’altra di Maometto) che risponde o non risponde alla realtà: vi sono due testimonianze su Dio, ossia su uno stesso oggetto; una testimonianza lo dice in un modo, l’altra in tutt’altro, e di comune si ha solo il nome: Dio, ma che le due testimonianze portino a due realtà differenti e anzi opposte è indubbio.

Pertanto, nel dialogo interreligioso, «la discriminante resta sempre l’unicità del Cristo in ordine alla salvezza assoluta dell’uomo e della storia. È chiaro però che ne è coinvolta una questione connessa molto importante, anzi fondativa: di che tipo di monoteismo si tratta? La sfida verte perciò sul monoteismo trinitario e il mistero dell’Incarnazione» (Ibidem, p. 207. Cfr. anche dello stesso autore, il saggio Monoteismo cristiano come monoteismo trinitario, in Lateranum, 55 (1989), pp. 208 ss.).

A sostegno della tesi, che vorrebbe che con gli islamici si condividesse lo stesso Dio, si è soliti citare un testo del Papa S. Gregorio VII, che, scrivendo nel 1076 all’emiro della Mauritania sitifiana, così si esprimeva: «Nam omnipotens Deus, qui omnes homines vult salvos facere et neminem perire, nichil est, quod in nobis magis approbet, quam ut homo post dilectionem suam hominem diligat et, quod síbi non vult fieri, alii non faciat. Hanc utique caritatem nos et vos specialius nobis quam ceteris gentibus debemus, qui unum Deum, licet diverso modo, credimus et confiteamur, qui eum creatorem seculorum et gubernatorem huius mundi cotidie laudamus et veneramur. Nam sicut Apostolus dícit: “Ipse est pax nostra, qui fecit utraque unum”» (S. Gregorius VII, Epist. III, 21, ad Anazir (Al-Nasir) regem Mauritaniae, in PL 148, 451A. Questo stesso testo del Santo Pontefice si trova in nota persino alla Dichiarazione conciliare Nostra Aetate!).

Il testo, in verità, va correttamente letto ed inquadrato storicamente. Va chiarito, in primo luogo, infatti, che la missiva del Papa altro non era che il ringraziamento personale che egli trasmetteva all’Emiro, il quale si era mostrato ben disposto ad assecondare certe richieste del Pontefice e che aveva mostrato magnanimità nei confronti di alcuni cristiani fatti prigionieri. S. Gregorio VII affermava che questi gesti erano stati ispirati dall’unico Dio, che si adorava con modalità diverse (licet diverso modo). Questa dichiarazione, però, va spiegata con l’ignoranza che si aveva all’epoca dell’Islam. Il Corano, infatti, non era stato ancora tradotto in latino.

È stato sostenuto che i musulmani, a volte, dimostrerebbero un certo rispetto per Gesù, ma soltanto come profeta, e per la Vergine Maria; che crederebbero in un “dio” unico; nonché nella natura ispirata di Sacre Scritture; infine, nel giudizio ed in una vita dopo la morte (Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 21 novembre 1964, § n. 16, in H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum – definitionum et declarationum de rebus fidei et morum³⁷, a cura di P. Hünermann, Bologna, 1996², n. 4140, pp. 1512-1515). Ricordava, peraltro, Giovanni Paolo II: «Chiunque, conoscendo l’Antico e il Nuovo Testamento, legga il Corano, vede con chiarezza il processo di riduzione della Divina Rivelazione che in esso s’è compiuto. È impossibile non notare l’allontanamento da ciò che Dio ha detto di Se stesso, prima nell’Antico Testamento per mezzo dei profeti, e poi in modo definitivo nel Nuovo per mezzo del Suo Figlio. Tutta questa ricchezza dell’autorivelazione di Dio, che costituisce il patrimonio dell’Antico e del Nuovo Testamento, nell’islamismo è stata di fatto accantonata. Al Dio del Corano vengono dati nomi tra i più belli conosciuti dal linguaggio umano, ma in definitiva è un Dio al di fuori del mondo, un Dio che è soltanto Maestà, mai Emmanuele, Dio-con-noi. L’islamismo non è una religione di redenzione. Non vi è spazio in esso per la Croce e la Risurrezione. Viene menzionato Gesù, ma solo come profeta in preparazione dell’ultimo profeta, Maometto. È ricordata anche Maria, Sua Madre verginale, ma è completamente assente il dramma della redenzione. Perciò non soltanto la teologia, ma anche l’antropologia dell’Islam è molto distante da quella cristiana» (Giovanni Paolo II, Varcare la soglia della speranza, Milano, 1994, pp. 103-104).

Perciò, l’islam è stato considerato per secoli, sino al XIV secolo (ed oltre), a causa di questo equivoco, un’eresia cristiana. Dante, non a caso, disponeva Maometto nell’Inferno fra gli eretici e gli scismatici (cfr. Dante, Divina Commedia, Inferno, XVIII, 31 ss.). Nell’equivoco, peraltro, vi cadeva persino S. Giovanni Damasceno (676-749), che, essendo stato in giovane età consigliere del Califfo di Damasco della dinastia degli Omayyadi, Abd al-Malik (646-705), e, successivamente, Gran Visir di quella città, in seguito, nella sua opera sulle eresie, De Haeresibus, Peri aireseon, contenuto nella Fonte della conoscenza, parlerà dell’islam come dell’«eresia degli ismaeliti». Per S. Giovanni Damasceno il monaco eretico che Maometto incontrò era seguace di Ario; secondo altri di Nestorio. È il caso del filosofo e cardinale Nicola Cusano, secondo il quale Maometto incontrò il monaco nestoriano Sergio e diventò a sua volta nestoriano. Le dottrine di Ario e Nestorio vennero intese come negazione della vera natura divina di Gesù Cristo e quindi della Trinità (Cfr. sul punto anche S. Alfonso M. de’ Liguori, Verità della Fede contro i Materialisti che negano l’esistenza di Dio, i Deisti che negano la religione rivelata, ed i Settari che negano la Chiesa cattolica essere l’unica vera, in (a cura di) P. G. Marietti, Opere di S. Alfonso Maria de Liguori, Opere dogmatiche, VIII, Torino, 1880, 692-695; Id., Trionfo della Chiesa ossia Istoria delle Eresie colle loro confutazioni, ivi, 144, dove S. Alfonso parla chiaramente di «setta» con riferimento all’islam).

S. Francesco d’Assisi, curiosamente, nella sua Regola prima o Regula non bullata, fornirà, nel cap. XVI, delle regole per i suoi frati per «andare tra i Saraceni e altri infedeli» (De euntibus inter saracenos et alios infideles) annoverando i musulmani non già tra gli eretici, ma, appunto, tra gli infedeli: «Fratres vero, qui vadunt, duobus modis inter eos possunt spiritualiter conversari. Unus modus est, quod non faciant lites neque contentiones, sed sint subditi omni humanae creaturae propter Deum (1 Petr 2,13) et confiteantur se esse christianos. Alius modus est, quod, cum viderint placere Domino, annuntient verbum Dei, ut credant Deum omnipotentem Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, creatorem omnium, redemptorem et salvatorem Filium, et ut baptizentur et efficiantur christiani, quia quis renatus non fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest intrare in regnum Dei» (RegNB 16, 5-7).

Tornando al nostro discorso, dunque, in questo contesto che va spiegato l’elogio richiamato privatamente all’Emiro da parte di S. Gregorio VII. In altre parole era un encomio per qualcuno ritenuto eretico, che, però, in una certa occasione, si era comportato in maniera caritatevole, come se lo stesso Dio, nel quale il Pontefice pensava che lui credesse, gli avesse toccato il cuore. In effetti, secondo la dottrina della Chiesa, si può pensare ad un eretico come a chi crede nello stesso nostro Dio, sebbene in un senso differente.

D’altro canto va notato che nell’elogio di S. Gregorio VII all’emiro, quel Santo Pontefice non mancava, nondimeno, di difendere, in un senso perfettamente coerente con la fede cristiana, l’idea di una spedizione lanciata da tutti i paesi cristiani contro i musulmani, per aiutare la cristianità orientale quando era minacciata di estinzione. Quest’idea fu fatta propria subito dopo la sua morte con la Prima Crociata predicata da Urbano II.

La prima traduzione latina del Corano non avvenne fino al 1143 (vale a dire 58 anni dopo la morte di S. Gregorio VII). Essa fu opera dell’arabista Robert di Chester (Robertus Castrensis) o, secondo alcuni, Robert di Ketton (Robertus Ratenensis o Ketensis) (1110-1160), su commissione dell’abate di Cluny, Pietro il Venerabile (Pierre de Montboissier) (1092-1156), che vi aggiunse una forte confutazione della dottrina religiosa islamica. Si trattava della Lex Mahumet pseudoprophete. L’intento era quello di favorire la conversione dall’islam alla fede cristiana e dimostrare l’erroneità della credenza mussulmana.

Per dire la verità, questa “traduzione” era più che altro un sommario, un sunto del Corano. Essa rimase per secoli l’unica “traduzione”. Un’altra fu curata agli inizi del Cinquecento da Paganino da Brescia; però fu ritirata e fatta bruciare per disposizione papalina per l’eccessiva sua massa di errori (una copia però miracolosamente scampò al rogo ed è stata rinvenuta nell’ultimo scorcio del XX secolo nella Biblioteca degli Armeni a Venezia). Di fatto, perciò, la versione commissionata dall’abate cluniacense fu la sola a sopravvivere fino alla versione critica e completa curata da Fra Ludovico Marracci (1612-1700), appartenente ai Chierici Regolari della Madre di Dio, nel 1698, a Padova, pubblicata in due tomi nei quali si presentavano il testo arabo, la traduzione in latino ed un ampio apparato di commenti e note tratte da varie opere di studiosi musulmani (per la verità, una traduzione meno pregevole fu opera di Abraham Hinckelmann (1652-92), che editò il testò arabo del Corano. Essa fu pubblicata postuma, ad Amburgo, nel 1694).

Degno di nota, infine, per gli accademici, è il testo arabo dell’orientalista tedesco Gustav Leberecht Flügel (1802-1870), pubblicato nel 1834 e poi riedito nel 1839: Al-Qoran: Corani textus Arabicus. Questo lavoro rimarrà, per molto tempo, la base di studio degli orientalisti europei. A quest’opera, sempre da parte dello stesso autore, seguì la Concordantiae Corani arabicae del 1842 e ripubblicata nel 1898.

A questi fini non può pretermettersi l’opera del cardinale di Cusa, Nicola o Nicolò Cusano (1401-64), che, nella seconda metà del XV secolo, per l’esattezza nel 1461, scrisse, servendosi dell’opera commissionata da Roberto il Venerabile, un esame critico del Corano, Cribratio Alchorani. Per lo storico Cardini, «Il cardinale dedicava il trattato a uno suo grande amico, Enea Silvio Piccolomini, nel fratempo divenuto papa Pio II, al quale esso sarebbe servito per quell’enigmatico documento scritto nel 1461 ch’è l’Epistola ad Mahometem» (F. Cardini, Europa e Islam. Storia di un malinteso, Bari, 2002, 215).

Quest’opera seguiva di alcuni anni la pubblicazione della bolla, nell’ottobre 1458, di Pio II (Enea Silvio Piccolomini), allo scopo di promuovere una nuova Crociata contro i Turchi, i quali, dopo che aver conquistato Costantinopoli (impresa per la quale Papa Niccolò V, con la bolla Etsi Ecclesia Christi del 30 settembre 1453, indicò il sultano turco Maometto II come il dragone rosso della visione giovannea, il vessillifero dell’Anticristo), proprio nell’anno dell’elezione del Papa, si erano sollevati nei Balcani, insediandosi in Atene. In questa bolla, il papa si riferiva ai musulmani come discepoli del «falso profeta Maometto»: definizione che fu ripetuta il 12 settembre 1459, in un pregevole discorso dello stesso Pontefice nella cattedrale di Mantova, in occasione della Dieta dei principi cristiani convocata per approvare e preparare la promovenda crociata.

L’impresa promossa dal papa, però, non fu mai compiuta, giacché solo Venezia, più interessata nel Mediterraneo, promise di intervenire con 12 navi alla nuova crociata; gli altri regni europei accolsero, invece, la proposta papale con molta freddezza. Dopo il tentativo di convertire Maometto II proponendogli il battesimo (cfr. Pio II, Epistola Ad Mahomatem II, Siena, 10 luglio 1460 (o 1461), edita a cura di G Toffanin, Enea Silvio Piccolomini, Lettera a Maometto II, Napoli 1953; pubblicata con traduzione inglese e note da A. Roy Baca, American University Studies. Series II, Romance Languages and Literature, New York-Bern-Frankfurt am Main-Paris, 1990, nonché in L. d’Ascia, Il Corano e la tiara. L’epistola a Maometto II di Enea Silvio Piccolomini (Papa Pio II), con prefazione di A. Prosperi, Bologna 2001, passim), Pio II proclamò la guerra santa (1463) e risolvette di mettersi egli stesso a capo dell’impresa, benché fosse in delicate condizioni di salute; il 22 ottobre 1463 pubblicava una nuova bolla e il 14 giugno 1464 lasciava Roma per Ancona, dove giunse circa un mese dopo. Qui aspettò l’arrivo dei Crociati, che non vennero, salvo le 12 navi venete; la delusione fu per lui così grande da morirne, ed egli spirò pregando i cardinali che l’avevano seguito, di continuare a promuovere la crociata che invece non ebbe seguito (cfr. F. Cardini, op. ult. cit., pp. 198-200).

Nel memorabile discorso di Mantova del 1459, il papa si riferiva ancora a Maometto come ad un impostore (in ambito anglicano, pregevole rimane, da questo punto di vista, il testo di Humphrey Prideaux (1648-1724) sulla vita del “profeta”, Life of Mahomet, stampato a Londra nel 1697 (ristampato nel 1798 a Vermont), nella quale espose The True Nature of Imposture). Inoltre, si ammoniva che se il Sultano Maometto II non fosse stato fermato, questi, dopo aver sottomesso tutti i principi occidentali, «distruggerebbe il Vangelo di Cristo ed imporrebbe la legge del suo falso profeta all’intero mondo» (cfr. C. De Frede, La prima traduzione italiana del Corano sullo sfondo dei rapporti tra Cristianità e Islam nel Cinqucento, Napoli, Istituto Universitario orientale, 1967, pp. 1-13; F. Babinger, Mehmed der Eroberer und seine Zeitenwende: Weltensturmer einer Zeitenwende, München, 1953, trad. it. a cura di E. Polacco, Maometto il conquistatore ed il suo tempo, con Presentazione di D. Cantimori, Torino, 1967², pp. 180-183).

Con tale discorso, perciò, si poteva dire che veniva modificata la percezione precedente dell’Islam come mera eresia cristiana. Anzi, proprio quel discorso costituiva una forte condanna pontificia dell’insegnamento dell’Islam e del relativo “profeta”. In modo definitivo era eliminato l’equivoco che aveva definito l’Islam come “eresia cristiana”. Del resto la Chiesa per secoli ha venerato santi che hanno sofferto il loro martirio proprio per questa verità, che il Magistero finalmente definiva. Si allude, ad es., a S. Pietro di Maiuma. Il Martirologio romano, anteriore a quello promulgato da Giovanni Paolo II, ricordava al 21 febbraio: «Damasci sancti Petri Mavimeni, qui, cum diceret Arabibus quibusdam, ad se aegrotum venientibus: “Omnis qui fidem Christianam catholicam non amplectitur, damnatus est, sicut et Mahumet, pseudopropheta vester”,  ab illis est necatus». Un altro esempio è S. Rodrigo o Roderico di Cordova che si rifiutò di credere che Maometto fosse un vero profeta. Per questo, muore martire. Ma l’elenco è lunghissimo e comprende pure gli 800 beati martiri di Otranto, alcuni martiri francescani come i SS. Berardo, Otone, Pietro, Accursio ed Adiuto; i Beati Giovanni da Perugia e Pietro da Sassoferrato, il Beato Guglielmo da Castellammare di Stabia, ecc.

Da ciò la conseguenza che con l’islam non si può avere lo stesso Dio.

Il “dio” dell’Islam, infatti, a differenza di Quello cristiano, non è partecipativo, non si dona all’uomo (nell’Eucaristia) né gli dona la Grazia che è partecipazione alla sua stessa natura (cfr. S. Tommaso D’Aquino, Summa Theol., II-II, q. 19, a. 7; III, q. 2, a. 10, ad 2; q. 62, a. 1), ma è un “dio” segregante e secretato. Il dio dell’Islam invece non regala affatto all’uomo la propria natura, non gli comunica nulla. Dei due, allora, quale Dio è più trascendente? il Dio che non può ricevere degna e congrua adorazione (e riparazione dai peccati, e sacrifici, e offerte) da altri se non da se stesso, e dunque per questo scende sulla Terra, o il Dio cui basta l’adorazione di una creatura da nulla, e per giunta verso di lui colpevole? E ancora: è più trascendente un Dio così potente e divino da divinizzare persino una creatura, o un Dio che di ciò non si cura affatto? Se la trascendenza della nozione islamica di Dio è dunque minore di quella di Cristo, perché mai maggiorarne la minorità per eguagliarla a quella di Cristo, sostenendo davanti ai musulmani che «Noi crediamo allo stesso Dio» (come fece Giovanni Paolo II, nel suo discorso in occasione dell’Incontro con i giovani musulmani a Casablanca, il 19 agosto 1985)?

Perché allora insistere dai troni più alti, e solo da parte di uno dei due partiti (ché l’altro è punto conveniente all’assurda convergenza), a conclamare come vera un’identità del tutto fuori luogo, una identità inesistente?

Augustinus Hipponensis

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Il dialogo interreligioso: San Francesco e il Sultano

di Redazione

Tratto dalla “Leggenda Maggiore” di san Bonaventura da Bagnoregio, questo racconto dell’incontro tra il Santo di Assisi e il Sultano ci insegna cos’è il “dialogo”, quello vero: l’invito alla conversione a Nostro Signore Gesù Cristo. Un ottimo promemoria in tempi di dialoghi spensierati e visite (con preghiere!) nelle moschee…  Ogni riferimento a fatti o persone realmente esistenti non è per nulla casuale.

Un ringraziamento di tutto cuore alla cara amica e collaboratrice Rita Bettaglio, che ci ha inviato il brano.

PD

“A tredici anni dalla sua conversione, partì verso le regioni della Siria, affrontando coraggiosamente molti pericoli, alfine di potersi presentare al cospetto del Soldano di Babilonia.

Fra i cristiani e i saraceni era in corso una guerra implacabile: i due eserciti si trovavano accampati vicinissimi, l’uno di fronte all’altro, separati da una striscia di terra, che non si poteva attraversare senza pericolo di morte. Il Soldano aveva emanato un editto crudele: chiunque portasse la testa di un cristiano, avrebbe ricevuto il compenso di un bisante d’oro. Ma Francesco, l’intrepido soldato di Cristo, animato dalla speranza di poter realizzare presto il suo sogno, decise di tentare l’impresa, non atterrito dalla paura della morte, ma, anzi, desideroso di affrontarla.

Confortandosi nel Signore (1 Sam 30,6), pregava fiducioso e ripeteva cantando quella parola del profeta: infatti anche se dovessi camminare in mezzo all’ombra di morte, non temerò alcun male, perché tu sei con me (Sal 22,4).

Partì, dunque, prendendo con sé un compagno, che si chiamava Illuminato ed era davvero illuminato e virtuoso.

Appena si furono avviati, incontrarono due pecorelle, il Santo si rallegrò e disse al compagno: «Abbi fiducia nel Signore (Sir 11,22), fratello, perché si sta realizzando in noi quella parola del Vangelo: “Ecco, vi mando come agnelli in mezzo ai lupi”».

Avanzarono ancora e si imbatterono nelle sentinelle saracene, che, slanciandosi come lupi contro le pecore, catturarono i servi di Dio e, minacciandoli di morte, crudelmente e sprezzantemente li maltrattarono, li coprirono d’ingiurie e di percosse e li incatenarono. Finalmente, dopo averli malmenati in mille modi e calpestati, per disposizione della divina provvidenza, li portarono dal Sultano, come l’uomo di Dio voleva. Quel principe incominciò a indagare da chi, e a quale scopo e a quale titolo erano stati inviati e in che modo erano giunti fin là.

Francesco, il servo di Dio, con cuore intrepido rispose che egli era stato inviato non da uomini, ma da Dio Altissimo, per mostrare a lui e al suo popolo la via della salvezza e annunciare il Vangelo della verità.

E predicò al Soldano il Dio uno e trino e il Salvatore di tutti, Gesù Cristo, con tanto coraggio, con tanta forza e tanto fervore di spirito, da far vedere luminosamente che si stava realizzando con piena verità la promessa del Vangelo: «Io vi darò un linguaggio e una sapienza a cui nessuno dei vostri avversari potrà resistere o contraddire» (Lc 21,15).

Anche il Soldano, infatti, vedendo l’ammirevole fervore di spirito e la virtù dell’uomo di Dio, lo ascoltò volentieri e lo pregava vivamente di restare presso di lui. Ma il servo di Cristo, illuminato da un oracolo del cielo, gli disse: «Se, tu col tuo popolo, vuoi convertirti a Cristo, io resterò molto volentieri con voi. Se, invece, esiti ad abbandonare la legge di Maometto per la fede di Cristo, dà ordine di accendere un fuoco il più grande possibile: io, con i tuoi sacerdoti, entrerò nel fuoco e così, almeno, potrai conoscere quale fede, a ragion veduta, si deve ritenere più certa e più santa». Ma il Soldano, a lui: «Non credo che qualcuno dei miei sacerdoti abbia voglia di esporsi al fuoco o di affrontare la tortura per difendere la sua fede» (egli si era visto, infatti, scomparire immediatamente sotto gli occhi, uno dei suoi sacerdoti, famoso e d’età avanzata, appena udite le parole della sfida).

E il Santo a lui: «Se mi vuoi promettere, a nome tuo e a nome del tuo popolo, che passerete alla religione di Cristo, qualora io esca illeso dal fuoco, entrerò nel fuoco da solo. Se verrò bruciato, ciò venga imputato ai miei peccati; se, invece, la potenza divina mi farà uscire sano e salvo, riconoscerete Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio, come il vero Dio e signore, salvatore di tutti» (1 Cor 1,24; Gv 17,3 e 4,42).

Ma il Soldano gli rispose che non osava accettare questa sfida, per timore di una sedizione popolare. Tuttavia gli offrì molti doni preziosi; ma l’uomo di Dio, avido non di cose mondane ma della salvezza delle anime, li disprezzò tutti come fango.

Vedendo quanto perfettamente il Santo disprezzasse le cose del mondo, il Soldano ne fu ammirato e concepì verso di lui devozione ancora maggiore. E, benché non volesse passare alla fede cristiana, o forse non osasse, pure pregò devotamente il servo di Cristo di accettare quei doni per distribuirli ai cristiani poveri e alle chiese, a salvezza dell’anima sua. Ma il Santo, poiché voleva restare libero dal peso del denaro e poiché non vedeva nell’animo del Soldano la radice della vera pietà, non volle assolutamente accondiscendere.

Vedendo, inoltre, che non faceva progressi nella conversione di quella gente e che non poteva realizzare il suo sogno, preammonito da una rivelazione divina, ritornò nei paesi cristiani.”

Fonte: Riscossa cristiana, 1.12.2014