Scoperte archeologiche e tradizioni sulla Dormizione e Assunzione di Maria

Rilancio volentieri questo studio del francescano e biblista P. Frédéric Manns.

Cripta della chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Lunette mosaicate della cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Cristo Pantocrator, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Eva, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Miriam, sorella di Mosé, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Giaele, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Giuditta, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Rut, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Ester, cappelletta della Vergine dormiente, Cripta, chiesa della Dormizione, Gerusalemme

Scoperte archeologiche e tradizioni sulla Dormizione e Assunzione di Maria

di Frédéric Manns, OFM, 

in AA. VV., L’Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico-salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, PAMI, Città del Vaticano 2001, pp. 169-182.

Le scienze storiche progrediscono grazie all’archeologia e allo studio delle fonti letterarie. Problemi che erano stati confinati negli archivi possono essere ripresi quando scoperte archeologiche portano alla luce elementi nuovi o quando lo studio delle fonti produce risultati originali. Questo principio generale vale per la storia della fede nell’Assunzione di Maria.

I recenti scavi archeologici della chiesa detta del Kathisma¹ invitano i cercatori a riprendere in mano il dossier della storia della Dormizione di Maria. Sulla strada da Gerusalemme a Betlemme, a 350 metri a nord del convento greco di Mar Elias, gli archeologi ebrei hanno scoperto nel 1992 i resti del santuario dedicato alla Madonna, chiamato il Kathisma, il riposo di Maria. Nel 1997 e nel 1999 gli scavi hanno permesso di scoprire tutta la zona archeologica intorno alla chiesa. La tomba di Rachele² che mori partorendo non è lontana. Negli scavi fu scoperta una chiesa ottagonale con pavimenti musivi. Ci sono tre ottagoni concentrici con cappelle laterali. Nel centro della chiesa un pezzo di roccia è rimasto visibile. Probabilmente veniva presentato ai pellegrini come la roccia dove la Vergine si sedette per riposare prima di entrare a Betlemme. È difficile non fare il confronto con la moschea detta di Omar, che ha nel suo centro la roccia del Moriah secondo la tradizione ebraica. Altri paralleli sono quello della chiesa della Vergine sul Monte Garizim scavata da Magen³ e quello della Chiesa di Cafarnao⁴. Anch’esse hanno la forma ottagonale. Basta ricordare che per i Padri della Chiesa l’ottavo giorno era il simbolo del giorno escatologico e del riposo definitivo⁵.

Tra i mosaici scoperti nella chiesa del Kathisma c’è ne uno che merita attenzione. Rappresenta una palma che porta frutti giganti⁶. Perché questa palma? Forse ricorda l’episodio narrato nel Vangelo delloPseudo-Matteo⁷. Durante la l’uva in Egitto, mentre la sacra famiglia soffriva dalla fame, Gesù diede ordine alla palma di piegarsi per dare da mangiare a Maria. È possibile che questa palma ricordi anche la palma che l’angelo portò a Maria tre giorni prima di lasciare il corpo, come ricorda l’apocrifo della Dormizione. Altre interpretazioni della palma sono possibili. In Giordania, nella chiesa della Vergine a Madaba⁸, una palma viene rappresentata sul pavimento musivo. Come sul mosaico del Kathisma sembra che l’elemento principale siano i frutti della palma. Che la palma possa rappresentare una persona, in questo caso la Vergine, si può dedurre dal Salmo 91 (92) 13 che paragona il giusto a una palma e da un apocrifo ebraico scoperto a Qumran, il Genesi Apocrifo 19,14. Nell’apocrifo Abramo prima di scendere in Egitto con sua moglie Sara ebbe un sogno. Vide due alberi: un cedro e una palma. Vide poi della gente che voleva tagliare il cedro per lasciare solo la palma. La palma si mise a gridare: Lasciate il cedro. E il cedro fu salvato per l’intervento della palma. Il cedro è il simbolo di Abramo e la palma è il simbolo di Sara che gli Egiziani volevano prendere. Il parallelismo Sara-Maria è antico. Risale al Vangelo di Luca. Nel racconto dell’annunciazione l’autore riporta la frase: “Nulla è impossibile a Dio”, che ricorda il libro di Genesi (18,14).

Le fonti letterarie

Nel Protovangelo di Giacomo un apocrifo di origine giudeo-cristiana⁹, si legge al capitolo 17: «Giuseppe sellò il suo asino e vi fece sedere Maria. Suo figlio tirava le briglie e Samuele seguiva. Alla distanza di tre miglia, Giuseppe si voltò e la vide triste. Disse tra sé: “Probabilmente ciò che è in lei la fa soffrire”. Si voltò di nuovo e la vide sorridente. Allora le disse: “Maria che succede? Ti vedo triste poi sorridente». Maria rispose a Giuseppe: “Con i miei occhi vedo due popoli, l’uno piange mentre l’altro si rallegra”. Arrivati a metà strada Maria disse a Giuseppe: “Giuseppe fammi scendere dall’asino: quello che è in me mi preme per venire alla luce”. La fece scendere e disse: “Dove ti devo condurre per mettere al riparo il tuo pudore? Il posto è deserto”. Qui c è una grotta. La fece entrare».

Maria annuncia in modo profetico l’accoglienza del Vangelo da parte dei pagani e il rifiuto da parte degli Ebrei come aveva predetto l’Evangelo di Luca 2,34. Maria viene presentata come nuova Rebecca. In Gen 25,22 la madre d’Israele riconosceva di avere nel seno due nazioni, una sarebbe stata più forte dell’altra, mentre la nazione più grande avrebbe servito quella più piccola. Due indicazioni topografiche sono importanti nell’Apocrifo: si parla di tre miglia e “a mezza strada”. Queste due indicazioni sono sinonimi per indicare la distanza tra Gerusalemme e Betlemme¹⁰.

Nel sesto secolo il pellegrino Teodosio¹¹ ricorda questa tradizione:
«Est locus tcrtio miliario de Hierusalem civitate. Dum Maria Mater Domini iret in Bethlehem, descendit de asina et sedit super petram et benedixit eam».

Esisteva nel III secolo una tradizione sulla nascita di Cristo in una grotta al terzo miglio da Gerusalemme, probabilmente in mano ai giudeo-cristiani, perché ne parla solo una fonte giudeo-cristiana. La tradizione bizantina non ha considerato le indicazioni del Protovangelo per localizzare la grotta della Natività. Ma ha collocato in quel posto una festa mariana conosciuta nei calendari liturgici più antichi: il lezionario armeno¹² (V secolo) e il lezionario georgiano¹³ (VIII secolo). Nel lezionario armeno la festa di Maria la Theotokos¹⁴ viene menzionata il 15 agosto al “secondo o terzo miglio di Betlemme”. Le letture liturgiche erano Is 7,10-16: la Vergine che partorisce; Ga 3,29-4,7: non siete schiavi, ma figli; Luca 2,1-7, il testo sul censimento di Augusto e il parto di Maria. Il salmo di meditazione era il salmo 131: alzati verso il luogo del tuo riposo e il salmo 109: siedi alla mia destra¹⁵. È chiaro che le allusioni dei testi al riposo ricordano il riposo di Maria. Non è escluso del tutto che il primo riposo di Maria evocasse anche il suo riposo definitivo¹⁶. Una semplice chiesa poi permetteva ai cristiani di fare memoria di Maria¹⁷. Sembra che la chiesa del Kathisma sia stata edificata dopo la redazione del lezionario armeno. Le prediche di Esichio¹⁸ e di Crisippo di Gerusalemme¹⁹ pronunciate per la festa parlano solo della maternità di Maria senza nessuna allusione al suo riposo.
Fino alla meta del V secolo a Gerusalemme veniva ricordata una sola festa mariana: la memoria di Maria al terzo miglio di Betlemme secondo il lezionario armeno che riproduce il lezionario di Gerusalemme²⁰”: “Il 15 agosto, di Maria, la Theotokos”, scrive il lezionario armeno. Non si trattava della festa della Dormizione, né della festa della dedicazione della chiesa. Si faceva memoria del riposo di Maria, la Theotokos. In quel periodo esisteva una piccola chiesa. Sappiamo che solo verso il 455 Hikelia, una pia cristiana fece costruire una chiesa. Il lezionario armeno, anteriore alla costruzione della chiesa del Kathisma, non fa nessuna allusione alla festa della Dormizione di Maria.

Il lezionario georgiano afferma che il 15 agosto l’assemblea liturgica si tiene al Getsemani, per far memoria dell’Assunzione di Maria. La festa del terzo miglio di Betlemme al Kathisma era anticipata al 13 agosto²¹. Il tre dicembre veniva celebrata la dedicazione della chiesa del Kathisma²²:
«Mense decembri III. In via Bethlehem, a tribus milibus, in Cathismate, dedicatio».

Per il 15 agosto appare questa notizia:

«In Mauricii regis aedificatio, ill Gesamania, commemotatio sanctae Deiparae»²³.

Secondo il lezionario georgiano, che riflette la prassi liturgica tra il 450 e il 750, i fedeli facevano la memoria di Maria in una chiesa del Getsemani restaurata da Maurizio. Questo imperatore regnò dal 582 fino al 602. Il breviarius de Hierosolyma 7 fa menzione della basilica di santa Maria e del suo sepolcro²⁴. Nella Vita di S. Teodosio il cenobiarco 5, scritta da Teodoro di Petra²⁵, si trova un accenno alla costruzione e al nome della chiesa del Kathisma: «Hikelia, sposa del governatore, era diventata diaconessa di Cristo. Fece edificare la Chiesa costruita in quel luogo - il vecchio Kathisma (to polaion Kathisma) - in onore dell’immacolata Madre di Dio e sempre vergine ai tempi del beato arcivescovo Giovenale»²⁶.

Quindi la chiesa del Kathisma fu edificata tra il 422 e il 458. È possibile però precisare meglio la data grazie ad una informazione di Cirillo di Scythopolis. Cirillo di Scythopolis nella sua Vita di Teodosio²⁷afferma che il giovane Teodosio arrivò a Gerusalemme durante il regno di Marciano (450-457) e aggiunge: «la beata Hikelia costruiva la chiesa del Kathisma della Madre di Dio. Lo accolse tra i monaci che dipendevano da Lei»²⁸.

Giovenale vescovo di Gerusalemme negli anni 422-458, è famoso per le numerose chiese che fece edificare. La chiesa del Getsemani fu edificata nel V secolo e in essa fu fatta una memoria di Maria intorno alla sua tomba venerata da tempo. Questa chiesa era il bastione dell’opposizione al concilio di Calcedonia e anche al vescovo Giovenale dopo il 451 come si vede nel Panegirico di Macario di Tkowfatto dallo Pseudo Dioscoro di Alessandria³⁰. Questa opposizione spiegherebbe la costruzione della chiesa del Kathisma di Hikelia. Il partito dei fedeli a Calcedonia celebrava in quel posto la memoria di Maria, mentre gli oppositori del concilio occupavano il Getsemani. Questa situazione durò fino alla costruzione di santa Maria la Novella: titolo dato alla chiesa in opposizione a Santa Maria l’antica al Getsemani. Nel VI secolo l’imperatore Maurizio che impose la festa dell’Assunzione, viene presentato come fondatore della chiesa del Getsemani quando i monofisiti ne furono espulsi.

Perché la Dormizione di Maria fu celebrata il 15 agosto? Probabilmente perché era la data di fondazione del Kathisma. Nel medio Evo alcuni hanno visto i pavimenti musivi della chiesa. Nicolò da Poggibonsi dice che da lì la stella apparve ai magi dopo la loro partenza da Gerusalemme per Betlemme³¹.

La tomba di Maria al Getsemani

Si conosce abbastanza bene la storia del santuario della Tomba di Maria. I primi cristiani veneravano il posto rispettandone i luoghi. Se si può credere agli apocrifi, il corpo di Maria sarebbe stato deposto in un complesso funebre di tre stanze. Più tardi la tomba fu trasformata in santuario probabilmente dai gentilo-cristiani. Si costruì una chiesa a forma di croce, tagliando le tombe vicine, nascondendo le altre che non presentavano interesse. In questo luogo vi fu il centro degli oppositori al concilio di Calcedonia. Un secolo dopo, sotto l’imperatore Maurizio (582-602), dopo l’espulsione degli oppositori, fu costruita una chiesa superiore di forma rotonda ad imitazione dell’Anastasi e della chiesa dell’Ascensione. La chiesa superiore dell’imperatore Maurizio fu distrutta ed i crociati ne eressero un’altra simile, che fu distrutta da Saladino appena riuscì a riconquistare Gerusalemme. Rimase allora la chiesa primitiva con una grande scalinata aggiunta dai Crociati. Nella parete esterna a nord della camera sepolcrale, si vede il rivestimento crociato fatto per mettere i marmi. In basso sono due colonnine che abbellivano le quattro pareti e a sinistra un pezzo di roccia scoperta in seguito ai nuovi lavori. Il bassorilievo sopra la porta è di fattura crociata, ma non è inerente al mistero e nella decorazione crociata esso era coperto da marmi e da mosaici. L’inondazione del 1972 ha permesso di verificare che la tomba tradizionale di Maria era del primo secolo³². Una volta caduti gli intonaci è stato possibile vedere completamente la roccia. Essa si eleva da m. 1,60 a m. 1,80 e presenta due aperture. una a nord e l’altra ad ovest. Sono le porte attuali per le quali passano i devoti per entrare. La tomba di Maria ha tutte le caratteristiche di una tomba del primo secolo, benché i crociati abbiano abbellito il banco roccioso, che presenta quattro resti di decorazioni succedutesi le une alle altre tra il IV e il XII secolo. I frammenti in lingua siriaca pubblicati dal Wright³³ parlano di un complesso funebre di tre stanze. Dopo l’inondazione del 1972 il Bagatti ha potuto costatare che di fatto c’erano tre stanze. Scoprì una stanza tagliata nella roccia a sinistra della tomba venerata. La terza stanza fu tagliata per isolare meglio la terza che è la tomba venerata.

Le fonti letterarie sulla Dormizione

Il Bollandista Van Esbroeck³⁴ ha pubblicato uno studio approfondito sulle fonti letterarie della Dormizione. Ha classificato i manoscritti conosciuti in diverse famiglie di testi: alcuni manoscritti fanno menzione della palma che Maria riceve tre giorni prima di lasciare il corpo, altri invece dell’annuncio fatto a Gerusalemme parlano di Betlemme. Questi ultimi sono caratterizzati dalle incensazioni e hanno una nota liturgica molto chiara. I 67 manoscritti conosciuti si dividono in due grandi famiglie di testi: la prima localizza a Gerusalemme la partenza di Maria utilizzando il simbolo della palma, mentre la seconda preferisce Betlemme e ha un aspetto più liturgico. Questa seconda famiglia di testi potrebbe essere legata alle celebrazioni liturgiche che venivano fatte al Kathisma sulla strada di Betlemme. Van Esbroeck pubblicò nel 1973 gli apocrifi georgiani della Dormizione³⁵ e nel 1974 un altro testo sulla Dormizione attribuito a san Basilio³⁶. Padre Arras, un francescano belga, pubblicava nello stesso anno un’edizione critica dei manoscritti etiopici³⁷ nel CSCO 343, in modo particolare il Liber Requiei. Arras ha notato che il Liber Requiei è vicino ai frammenti in lingua siriaca pubblicati dal Wright e ai frammenti in lingua georgiana. Un’altra caratteristica del Liber Requiei è l’aver integrato moltissime aggadot giudaiche che hanno avuto una esistenza indipendente. Si sapeva già che la Chiesa etiopica è molto vicina al giudaismo, sia per le tradizione letterarie sia per il modo di vivere. Recentemente il professore Mimouni³⁸ ha dedicato la sua tesi di ricerca ai manoscritti della Dormizione di Maria. La tesi è pubblicata da Beauchesne nella collana “Théologie historique”. Introduce distinzioni curiose nell’antropologia giudaica antica. Mentre il Mimouni faceva le sue ricerche all’Ecole Biblique, io presentai la mia tesi alla commissione biblica sul testo greco della biblioteca vaticana chiamato Romanus o Vaticanus 1982³⁹, che era stato pubblicato dal Wenger^40. Il merito di Wenger era quello di stabilire la priorità del Romanus in confronto con i testi liturgici. Molte volte nelle note del testo, pubblicato con alcune omissioni, il Wenger sottolineava il carattere oscuro di molte espressioni del documento. Il Padre Bagatti aveva già avuto l’intuizione che il Romanus poteva essere di origine giudeo-cristiana⁴¹. Questa idea servì di base alla mia ricerca.
La famiglia dei testi che sfruttano il simbolo della palma riprende uno schema identico: Maria riceve l’ordine da un angelo di recarsi al Monte degli Ulivi. L’angelo gli consegna una palma e gli annuncia la morte prossima. Tornata a casa Maria si prepara alla morte. Viene all’improvviso Giovanni l’apostolo. Maria lo rimprovera perché il Signore gli aveva affidato sua madre. Giovanni si difende citando l’ordine del Signore di partire in missione. Maria affida la palma a Giovanni. Arrivano poi, portati su nuvole, gli altri Apostoli che si meravigliano di trovarsi insieme. Ciascuno fa la narrazione del suo apostolato. Pietro invita tutti a pregare per conoscere il motivo del loro incontro. Sviluppa il tema della lucerna accesa ed esorta tutti a perseverare nella fede. La preghiera continua tutta la notte. All’alba viene Cristo accompagnato dagli angeli. Bacia sua madre e prende la sua anima che rimette nelle mani di Michele arcangelo. Gli apostoli ricevono l’ordine di portare il corpo di Maria in una nuova sepoltura nella valle del Cedron. Mentre si recano verso la valle del Cedron cantando il salmo: Israele uscì dall’Egitto. Il sommo sacerdote, incuriosito viene a sapere che gli Apostoli portano Maria nella sua ultima dimora. Vuol rovesciare il feretro sul quale giace la Vergine. I Giudei sono colpiti da cecità e Jephonia, il sommo sacerdote, confessa la sua colpa. Quelli che credono sono guariti. Segue un dialogo tra Pietro e Paolo, giacché anche Paolo è venuto presso Maria. Dopo tre giorni gli angeli scendono e portano in cielo il corpo della Vergine, che viene riunito all’anima. Il genere letterario dell’apocrifo è chiaramente quello del Testamento. Tale genere era molto sfruttato nel primo secolo. I Testamenti dei 12 Patriarchi sono esempi tipici di tale genere. Una caratteristica dell’apocrifo è il ricorso ai simboli. Il simbolo della palma apre l’apocrifo, poi il simbolo delle nuvole ricorda il dono delle nuvole di gloria date a Succot nel deserto, mentre il simbolo della lampada sfruttato da Pietro sottolinea il tema della luce. Infine il simbolo del profumo al momento della morte di Maria dà un tono particolare al testo. Tutti questi simboli possono essere associati alla festa giudaica delle capanne: la palma, le nuvole di gloria, il profumo che ricorda l’etrog, il frutto dell’albero bello e, infine, la luce che ricorda l’illuminazione del cortile della donne durante la festa di Succot. Per Za 14,16 sarà sul monte degli Ulivi che i sopravissuti delle nazioni, che hanno fatto la guerra a Gerusalemme, si raduneranno per celebrare la festa delle capanne. Alla fine gli Apostoli, quando portano il corpo di Maria nella valle del Cedron cantano l’hallel, il salmo che veniva cantato per le grande feste ebraiche. La mishna Suc 4,8 dice che l’hallel fa parte della festa delle capanne. Per di più nell’apocrifo la casa di Maria viene chiamata skênoma. La festa delle capanne durava sette giorni. Questo schema viene rispettato nell’apocrifo. Tre giorni prima della morte Maria riceve l’annuncio della morte. Gli apostoli rimangono tre giorni presso il corpo di Maria, presso la tomba e il Signore viene il quarto giorno. In totale sono sette giorni. Si sa che la festa delle capanne era presentata come festa della risurrezione. Filone di Alessandria afferma che la festa è speranza di immortalità. Rivela la luce cosmica e la migrazione dal mondo presente al mondo immateriale (Spec Leg 212). La letteratura rabbinica vede nel simbolo della tenda la prefigurazione del giorno escatologico (Suc 45b) e il simbolo della dimora dei giusti nell’aldilà (PRK Sup 2,3). Paolo in 2 Co 5,1 chiama tenda la nostra dimora terrestre, che sarà distrutta, mentre la dimora eterna sta nei cieli. I Padri della Chiesa hanno sviluppato il simbolismo della festa delle tende. Origene dice che la festa ricorda che la vita attuale è un luogo di passaggio (Om. Num 23,11). Nella sua Omelia su Esodo 9,4 dice che la palma è il simbolo della vittoria dello spirito sulla carne, il salice è simbolo di castità e l’albero con molte foglie è simbolo della vita eterna. Metodio di Olimpo sfrutta questo simbolismo. La festa delle capanne è la festa della risurrezione. Quello che serve per costruire la tenda sono le opere di giustizia (Banq 243). L’etrog è il frutto dell’albero della vita che cresceva nel Paradiso e si trova adesso nella Chiesa. La palma è il simbolo dell’ascesi che purifica l’anima. I rami con foglie sono simbolo della carità che porta frutti. Il salice è simbolo della castità (Banq 245-251).

La festa delle capanne esprime il riposo del settimo millennio. La vita è un passaggio verso la vita eterna. Chi pratica le virtù potrà celebrare la festa e risorgere durante il settimo millennio (Banq 254). Se la patristica prenicena fornisce paralleli all’interpretazione dei simboli presenti nel Transitus Mariae, questo significa che l’apocrifo della Dormizione può essere datato al secondo o terzo secolo. Se questo simbolismo è accettato, il senso dell’apocrifo sarebbe questo: Maria celebra la sua ultima festa delle capanne sul Monte degli Ulivi. Il simbolismo giudaico di tale festa illustrava bene il senso della sua morte e la sua fede nella risurrezione. In altre parole significa che la fede nell’Assunzione di Maria risale ai giudeo-cristiani di Gerusalemme. I giudeo cristiani erano ben preparati ad accettare l’assunzione di Maria, perché dal giudaismo avevano ereditato la fede che Myriam, la sorella di Mosè, non aveva conosciuto la corruzione della tomba. Maria non è altro che la nuova Myriam. Ha ricevuto gli stessi privilegi. Se lo sfondo dell’apocrifo è il mondo giudeo-cristiano, si capiscono bene la cristologia con Cristo angelo, l’ecclesiologia primitiva, la mariologia che vede in Maria la colomba e la madre dei dodici rami⁴². Il giudeo-cristianesimo che si esprime nell’apocrifo è di un tipo speciale: accetta Paolo tra i discepoli. Paolo non è il nemico come in altri testi giudeo-cristiani. Solo i Nazareni accettavano Paolo come discepolo di Cristo. Essi sono conosciuti dal Panarion di Epifanio.

In conclusione: è necessario oggi approfondire il discorso sugli apocrifi giudeo-cristiani. Essi appartengono alla letteratura aggadica del mondo giudaico del quale riprendono le categorie, i simboli e i modi di espressione. Per questo vanno letti come la aggadà giudaica. Quando la Chiesa si è inculturata nel mondo greco la aggadà giudeo-cristiana fu esclusa dal canone. Visto che questo cambiamento è avvenuto nel 135 si può dire che molte tradizioni dell’apocrifo sono anteriori al 135. La comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme del secondo secolo, dunque, aveva già espresso con categorie giudaiche la fede nell’Assunzione di Maria, nuova Myriam. La giovane di Nazaret veniva presentata come il compimento di tutte le figure bibliche femminili. 

NOTE

¹ Amnon Ramon, Around the Holy City. Between Jerusalem, Bethlehem and Jericho, Jerusalem 2000. 

² Rachele significa “ancella”. Tale titolo viene dato a Maria da Melitone di Sardi verso il 160 nel suo trattato Peri Pascha. 

³ F. Manns-E. Alliata (a cura di), Christian Archaeology. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 131.

⁴ F. Manns-E. Alliata (a cura di), Christian Archaeology, 91.

⁵ J. Daniélou, Bible et Liturgie, Paris 1958, 355.

⁶ Nella liturgia siriana per la Dormizione di Maria viene sfruttato il simbolo dell’uva: “La grappe Marie a porté une grappe pleine de merveilles... La Visone Marie est sortie de cette vigne de David qui avait été plantée dans la terre des vivants et avait été bénie. La vigne Marie se tenait parmi les autres ceps de la vigne et l’unique grappe qu’elle portait était plein de merveilles”, cité par M. Deprez, L’adoration des mages de Ste Marie Majeure et le concile d’Ephèse, Vaucreson 2000, 41, Excursus 25.

⁷ Questa è l’ipotesi de Amnon Ramon, p. 18.

⁸ M. Piccirillo, Chiese e mosaici di Madaba, Jerusalem 1989, 43-46.
⁹ E Cothenet, `’Protévangile de Jacques”. SDB 8, Paris 1970, 1374-1384
¹⁰ E curioso costatare sull’arco elesino della Basilica di santa Maria Maggiore a Roma le due città di Gerusalemme e di Betlemme. Il massacro degli innocenti viene rappresentato a sinistra e Rachele - vestita di nero- siede accanto a Maria vestita in giallo sul terzo panello di sinistra.

¹¹ Geyer (ed), De situ terrae sanctae, 28, CCL 175,124.
¹² Le Codex arménien Jérusalem 121. I. Introdution aux origines de la liturgie hiérosolymitaine. II. Edition comparée du texte et de deux autres manuscrits, PO 35/1; 36/2, Turnhout 1969 et 1971. 

¹³ A. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34, Bruxelles 1958.

¹⁴ Cirillo di Alessandria per l’apertura del concilio di Efeso associa tredici volte il tema della luce (stella) a quella della maternità divina.

¹⁵ B. Capelle, “Le fête de la Vierge à Jérusalem au cinquièrne siècle”, MUS 56 (1943) 1-33. A. Heisenber, “Zur Feier von Weihnachten und Himmelfahrt im alten Jerusalem”, BZ 24 (1923-24) 329-335. A. Jugie “La première fête mariale en Orient et en Occident”, Les Echos d’Orient 25 (1927) 129-152. B. Botte, “Le lectionnaire arménien et la fête de la Théotokos à Jérusalem au cinquièm siècle”, SEJG 8 (1949) 111-122.

¹⁶ M. Deprez, L’adoration des mages, 42: ‘Le `NatalÈ de la Vierge Marie - c`est-à-dire le jour où défunte elle est née à la vie étennelle - répondait ainsi directement au `Noel` uù elle donna le jour au Christ Jesus”. Quando il Papa Sergio I istituirà la festa del 15 agosto a Roma la chiamerà Natale.

¹⁷ Capelle, “La fête de la Vierge”, p. 21 parla di un Khan, luogo di riposo.

¹⁸ Dictionnaire de Spiritualité 7, 399-408. K. Jiissen, “Die mariologie des Hesychius von Jerusalem”, inTheologie in Geschichte ubd Gegenwart. M. Schmaus zum 60 Geburstag, München 1957, 651-670. M. Aubineau, Les Homélies festales d’Hésy-chius de Jérusalem, I., Bruxelles 1978, 170. L’omelia 5 fu pronunciata prima della costruzione della chiesa probabilmente dopo il concilio di Efeso.

¹⁹ Homélies mariales byzantines, PO 19, 336-343. R. Caro, La homiletica mariana griega, Maria Library Studies 3, Dayton 1971, 211-226.

²⁰ B. Fischer, “‘Das älteste armenische Lectionar als Zeuge für den gottesdienstlichen Scrhiftgebrauch im Jerusalem des beginnenden 5. Jahrhunderts”, Concilium 11 (1975)93-96. 

²¹ Capelle, “La fête de la Vierge”, 32 spiega così il cambiamento del 15 agosto al 13 agosto: “Lorsque -vers 500?- on transféra au sanctuaire marial de Gethsémani la fête du 15 août, peut-être aura-t-on voulu garder au Kathisma, où elle s`était justement tenue, quelque chose de son ancien privilège, en y établissant à une date toute proche -13 aout - une synaxe qui perpétuerait le souvenir des solennités d’antan~?”

²² Capelle, “La fête de la Vierge”, 32.

²³ Lectionaire géorgien, n. 1148, CSCO 204, 30.

²⁴ ”Ibi est basilica sanctae Mariae et ibi est sepulcrum ejus”, CCL 175, 122.

²⁵ A. Festugière, Les moines d’Orient, Paris 1963, 86-160.

²⁶ A. Festugière, Les moines d’Orient 3/3, 57-58. E. Honigmann, “Juvenal of Jerusalem”, DOP 5 (1950) 209-279.

²⁷ A. Festugière, Les moines d’Orient 3/3, 57.

²⁸ A. Festugière, Les moines d’Orient 3/3, 57-58.

²⁹ A L. Perrone, La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, Brescia 1980.

³⁰ D. W. Johnson, A Panegyric on Macarius Bishop of Tkow, CSCO 415-416, Louvain 1 980. 

³¹ Fra Nicolò da Poggibonsi, Libro d’Oltremare (1346-1350), Jerusalem 1945. Durante la Dedicazione della Basilica di santa Maria Maggiore, il Papa Sisto III fece memoria dei martiri che chiamò Testes uberi, testimoni del parto di Maria. Ai martiri sono connessi i magi.

³² B. Bagatti, M. Pieirillo, A Prodromo, New Discoveries at the Tomb of the Virgin Mary in Getsemane, Jerusalem 1975. 

³³ W. Wright, Obsequiae. Contribution to the apocryphal Literature of the New Testament, collected and edited frome syriac manuscripts in the British Museum with an english translation and note, London 1865, 55-65.

³⁴ M. Van Esbroeck, “Les textes littéraires sur l’Assomption avant le dixième siècle”, in Les Actes Apocriphes, Genève 1981, 266.

³⁵ Analecta Bollandiana 93 (1973) 69-73.

³⁶ Analecta Bollandiana 94 (1974) 128-163. 

³⁷ De transitu Mariae. Apocrypha Aethiopice, CSCO 343, I. Louvain 1973; CSCO 352, II. Louvain 1974.

³⁸ S. Mimouni, Dormition et assomption de Marie. Histoire des traditions anciennes, Paris 1995.

³⁹ F. Manns, Le récit de la Dormition de Marie (Vat. Crec 1982). Contribution à l’étude des origines de l’exégèse chrétienne, Jerusalem 1989.

⁴⁰ A. Wenger, L’Assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du Vle au Xe siècle, Paris 1955.

⁴¹ B. Bagatti, “Le due redazioni del ‘Transitus Mariae”‘, Marianum 32 (1970) 179-287. Lo stesso autore ha studiato l’iconografia della Koimesis nel suo articolo: ‘Ricerche sull’iconografia della Koimesis o Domitio Mariae”, LA 25 (1975) 225-253.

⁴² A F. Manns. Le judéo-christianisme, mémoire ou prophétie? Paris 2000, 249.

Fonte: La Theotokos, 3.7.2011